Einfach nicht zu finden

Atta und anatta im Palikanon

Alfred Weil

Vorbemerkung

Die (ursprünglichen) buddhistischen Lehren umfassen zwei unterschiedliche Ebenen. Wir finden zum einen solche vorbereitender und hinführender Natur. Hier geht es um ethische Fragen, um Aussagen über Tod, Fortexistenz und Wiedergeburt, um Meditation und Geistesschulung. Dazu finden sich weitgehende inhaltliche Parallelen in anderen Religionen und Weltanschauungen. Daneben gibt es Wahrheiten von absoluter, letztendlicher Natur. Sie sind in der Anatta-Lehre, der Lehre vom Nicht-Selbst, von der Ich- und Substanzlosigkeit aller Phänomene formuliert. Diese Sicht der Realität ist eine spezifisch und ausschließlich buddhistische. Sie ist – nach den Worten des Buddha selbst – patisota-gamin, „gegen den Strom gehend“. Sie verhält sich konträr zu allen sonst gängigen Auffassungen von Ich und Welt.
Saccaka, ein Zeitgenosse des Erwachten und Anhänger Nigantha Nathaputtas, fragt den Buddha: „Was lehrst du eigentlich?“ Dessen lapidare Antwort lautet:

„Körperlichkeit ist unbeständig, Gefühl ist unbeständig, Wahrnehmung ist unbeständig, Aktivitäten sind unbeständig, Bewusstwerden ist unbeständig. Körperlichkeit ist Nicht-Selbst (anatta), Gefühl ist Nicht-Selbst, Wahrnehmung ist Nicht-Selbst, Aktivitäten sind Nicht-Selbst, Bewusstwerden ist Nicht-Selbst. Alle Gebilde (sankhara) sind unbeständig; alle Dinge (dhamma) sind Nicht-Selbst. (Majjhima Nikaya 35 – Übersetzung: in Anlehnung an Kay Zumwinkel)

Im folgenden Text werde ich einige Gedanken zur näheren Beschreibung dieser Aussage formulieren.

Konventionelles Ich und Ich-Glaube

Das menschliche Alltagserleben ist geprägt von dem Eindruck „Ich bin in der Welt!“ Zu ihm gehört die stetige Erfahrung von Dualität. Die erlebte Wirklichkeit erscheint in einer Subjekt-Objekt-Spaltung. Die vielfältigen Erscheinungen einer dinghaften „Welt in Raum und Zeit“ („unbelebt“ oder „belebt“) vermitteln sich dem „Ich“ über die Sinneskontakte des Sehens, Hörens, Riechens, Schmeckens, Tastens (und Denkens).
„Ich-Erlebnis“ und „Welt-Erlebnis“ werden von dem Buddha nicht in Frage gestellt, denn als Erfahrung sind beide authentisch und unbezweifelbar. In diesem Kontext finden sich in den Palischriften daher auch eine Fülle von Begriffen, die Phänomene und Aspekte der „belebten“, „personalen“ Umwelt beschreiben. Wie selbstverständlich werden ungezählte Namen für bestimmte Personen verwendet: Sariputta, Anathapindika, Mahapajapati, Visakha etc. etc. Der Erwachte selbst gebraucht daneben unterschiedliche Bezeichnungen für Menschengruppen mit einem besonderen gesellschaftlichen Rang oder einer spezifischen Funktion: maharaja, bhikkhu, bhikkhuni, brahmana etc. Und es ist ganz allgemein die Rede von satta: „Lebewesen“, manussa: „Mensch“, puggala: „Person“, bhuta: „Lebewesen“, pána: „Lebendiges“, purisa: „Mann“, sakkáya: „Person“. Ein personenbezogener Sprachgebrauch beinhaltet zudem Worte wie aham: „ich“, tuva: „du“ etc.

Mit großer Unbefangenheit wird der Personenbegriff sogar über die menschliche Dimension hinaus erweitert. Die Existenz unter- wie übermenschlicher Wesenheiten wird ohne weiteres anerkannt und konkret benannt – bezogen auf bestimmte Wesensgattungen und auf Individuen. In den Texten tauchen entsprechend immer wieder auf: deva = Gottheiten in unterschiedlichen Manifestationsformen, nerayika = unterschiedliche Wesen der Daseinsabgründe bzw. Leidensbereiche, tiracchana = Tiere in der uns geläufigen Mannigfaltigkeit. Von sich selbst spricht der Buddha als dem Tathagata, von dem, der den Weg des Erwachens aus dem Daseinstraum „so gegangen“ oder der „so gekommen“ ist.Der maßgebliche Unterschied zwischen dieser „normalen“ Sichtweise und der buddhistischen (im eigentlichen Sinn) liegt im Verständnis des Phänomens Person und dessen Bewertung. Konkret bedeutet das: Der Buddha vermeidet strikt, über dieses (nicht bestrittene) „personale“ Erleben hinausgehende (falsche) Schlussfolgerungen zu ziehen. Er vermeidet insbesondere, die Subjekt- und Objektseite der Erfahrungen zu verabsolutieren, d.h. sie zu etwas „an sich“ Seiendem zu machen, sie zu einer Art Substanz zu stilisieren (das wäre atta-vada), geschweige, dass er ihnen irgendeinen Wert beimisst.

Hat der Vollendete etwas Sichtbares ins Auge gefasst, hält er weder das Gesehene noch das Nichtgesehene für substantiell oder sehenswert, noch verabsolutiert er den Sehenden. Wenn er etwas gehört hat, hält er weder das Gehörte noch das Nichtgehörte für substantiell oder hörenswert, noch verabsolutiert er den Hörenden. Wenn er etwas wahrgenommen hat, hält er weder das Wahrgenommene noch das Nichtwahrgenommene für substantiell oder wahrnehmenswert, noch verabsolutiert er den Wahrnehmenden. Wenn er etwas erkannt hat, hält er weder das Erkannte noch das Nichterkannte für substantiell oder erkennenswert, noch verabsolutiert er den Erkennenden. (Anguttara Nikaya 4,24 - Übersetzung: Alfred Weil)

Nach buddhistischem Verständnis sind die oben genannten personenbezogenen Begriffe konventionelle Ausdrucksweisen zur allgemeinen Verständigung und Orientierung im Alltag. Sie sind in sozialer Übereinkunft verwendete Bezeichnungen (vohara) für Erlebnisinhalte. Für Erlebnisinhalte, die sich in dem jeweils konkreten Moment zeigen, die zugleich eine bestimmte Auswahl aus den weit umfangreicheren Erlebensmöglichkeiten darstellen und denen bestimmte Eigenschaften und Bedeutungen zugeschrieben werden. Sie dienen einem pragmatischen, zweckorientierten Umgang mit der vorgefundenen Wirklichkeit und der Orientierung in ihr. Diesen nach einem spezifischen Muster erfassten und benannten Erlebnisinhalten entspricht indessen keine Realität im eigentlichen und letzten Sinn.

Ein menschlicher Grundirrtum schlechthin ist, ein „Sein“ der „Dinge“ und „Wesen“ anzunehmen. Ein Sein, das entweder auf Gottes Schöpfung zurückgeführt oder als wie auch immer natürliche materielle Gegebenheit verstanden wird. Das ist die Ansicht: Ich/Person und Welt seien „an sich“ bestehende Größen. Das ist die Ansicht, Wahrnehmung spiegele ein „objektives Dasein“ außerhalb bzw. jenseits des Erlebens wider. Diese nahezu unausrottbare Haltung drückt sich aus in Sätzen wie: „Ich nehme etwas wahr, also muss es das doch geben!“ oder „Ich sehe und höre etwas, weil das existiert!“ Speziell die Ich-Erfahrung (im Prozess der Sinneswahrnehmung) wird substantialisiert. Der Mensch unterliegt fast zwangsläufig sakkaya-ditthi, dem „Glauben an die Eigenexistenz der Person/Persönlichkeit“, weil er das von ihm Wahrgenommen spontan und unkritisch „für wahr“ nimmt. Der Grund dafür ist, dass der ungeschulte Geist nur an der Oberfläche der Erscheinungen verharrt, nicht aber deren Bedingtheit und Herkunft sieht (ayoniso manasikara). Er ist in dem Gewohnheitsmuster von sakkaya-ditthi gefangen.

Folgen des Ich-Glaubens

Unsere Frage ist nicht nur eine intellektuell interessante und abstrakt philosophische, sondern vor allem eine existenziell bedeutsame. Sie betrifft jeden ganz konkret. Die Persönlichkeitsansicht, so der Buddha, ist nämlich Anfang und Ursache von dukkha. Die universelle Erfahrung von manifestem Leiden und Unzulänglichkeit jeder Art (dukkha) nimmt hier ihren Anfang. Wo Ich „ist“ bzw. ein Ich-Eindruck besteht, wird Ich-Gefährdung empfunden; Ängste, Sorgen, Befürchtungen um den Erhalt und das Wohl dieses Ich sind die Folge. Ausgesprochene wie unausgesprochene Gedanken wie „hoffentlich geschieht mir nichts!“, „wie wird die Zukunft sein?“, „hoffentlich bleibe ich gesund, habe ich mein Auskommen“ etc. etc. mögen dafür stehen.

Wo Ich ist, werden andererseits konkrete Beeinträchtigung, Frustration, Schmerz erlebt. In der Regel bezieht sich die menschliche Ich-Identifikation vornehmlich auf den eigenen Körper. Die universellen Erfahrungen von Alter, Krankheit und Tod sind dann die Prototypen für leidhaft erlebte Vergänglichkeit und Unvollkommenheit. Schönheit, Gesundheit, Spannkraft, Leistungs- und Genussfähigkeit schwinden bei jedem Körper. Das physische Wohlbefinden wird durch Krankheit und Verletzung immer wieder beeinträchtigt. Todesnähe und der Schmerz der Sterbeerfahrung sind unvermeidlich.
Nicht viel anders sieht es hinsichtlich der Identifikation mit den psychischen Persönlichkeitskomponenten aus – z.B. mit Gefühlen, dem Willen, dem Denken. Die Konfrontation mit unangenehmen, schmerzlichen Empfindungen ist so unausweichlich wie die Begegnung mit unerwünschten Situationen und Ereignissen. Persönliche Wünsche, Anliegen und Sehnsüchte bleiben häufig unerfüllt. Fähigkeiten, Kenntnisse, Erinnerungen gehen verloren, angenehme Situationen und Zustände können nicht festgehalten werden.
Deshalb gilt als befreiende Alternative zu und für die Überwindung von dukkha:

Die Beendigung der Ich-Illusion, das ist wahrhaftig das höchste Glück. (Mahavagga 1,3 - Übersetzung: Alfred Weil)

Entlarvung des Ich-Glaubens

Buddhistische spirituelle Praxis bedeutet im Kern die Überwindung der Ich-Illusion und des daraus erwachsenden ich-zentrierten Handelns. Der Glaube an die Eigenexistenz der Person/Persönlichkeit wird von dem Buddha als Nichtwissen (avijja) qualifiziert. Dessen Grundanliegen ist demgegenüber das Bemühen um eine realistische und unverzerrte Sicht der Dinge. Das erfordert eine radikale Umorientierung, für die ich vier Ansatzpunkte skizzieren möchte.

1. Etwas vermeintlich Ganzes/Einheitliches als Zusammenspiel verschiedener Faktoren sehen
An dieser Stelle kommt die Wahrheit von den fünf Daseinsfaktoren (panca khandha) ins Spiel. Tatsächlich ist eine „Person“ oder „Persönlichkeit“, die auf der Ebene naiver Wahrnehmung als etwas Ganzes und Einheitliches erscheint, nichts anderes als ein beziehungsreicher Komplex von fünf unterschiedlichen Komponenten, die ihrerseits wieder „Zusammenhäufungen“ sind: Der Buddha nennt

sinnlich Wahrnehmbares, Gestaltetes, Form, Körperlichkeit, „Materielles“ (rupa)
Gefühl, Empfindung (von angenehm und unangenehm als Resonanz auf Sinneskontakte) (vedana)
Wahrnehmung, Erleben, Erfahrung von „Ich in der Welt“ (sanna)
Willensimpulse, Denktätigkeit, Absichten, Wollen, Gestaltungen, Aktivitäten auf unterschiedlichen Ebenen (sankhara)
(verborgene) Dynamik der Bewusstseinsvorgänge, Bewusstwerden (vinnana)

Nur wo diese fünf Faktoren vorhanden sind, kann sakkaya-ditthi entstehen. Fehlen sie, ist jedem Ich-Glauben der Boden entzogen.

In Abhängigkeit wovon – und nicht ohne Abhängigkeit – besteht nun (die Vorstellung) „Ich bin“? In Abhängigkeit von Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein besteht (die Vorstellung) „Ich bin“, nicht ohne Abhängigkeit (davon). (Samyutta Nikaya 22,83 - Übersetzung: Nyanaponika)

Die Identifizierung erfolgt, indem eine oder mehrere khandha als „Ich“ aufgefasst oder als „zu mir gehörig“ bzw. als „mein“ betracht werden. Eine herausragende Rolle als Identifikationsobjekt spielt dabei in aller Regel die eigene Körperlichkeit (rupa), aber an ihre Stelle können genauso Gefühl, Denken, Wollen etc. oder die Kombination unterschiedlicher Daseinsfaktoren treten. Das Ergebnis ist im Grunde immer dasselbe: Aus den einzelnen Segmenten der Erfahrung wird ein „Gesamt-Ich-Bild“ konstruiert und substantialisiert. Aus der Zuweisung von Bezeichnungen für einen Erfahrungskomplex entsteht die Auffassung von Einheiten. Insbesondere verführt das Miteinander der khandha zur Idee „Person“, „Lebewesen“ usw.
(Mara, der Böse)
„Von wem ist denn dieses Lebewesen gemacht?
Wo ist der Verfertiger des Lebewesens?
Wie ist das Lebewesen entstanden, wie wird das Lebewesen aufgehoben?“

(Bhikkhuni Vajira)
„Warum hängst du so am Wort ‚Lebewesen’?
Das ist nur deine Irrlehre, Mara.
Wo da nur eine Anhäufung von bloßen Gestaltungen ist,
da nimmt man kein Lebewesen wahr.
Denn wie bei Ansammlung der Bestandteile das Wort ‚Wagen’ entsteht,
so entsteht, wenn die Lebensbestandteile vorhanden sind,
der Ausdruck ‚Lebewesen’.
Aber nur das Leiden entsteht da, Leiden ist vorhanden und vergeht.
Nichts außer dem Leiden entsteht, nichts andres als das Leiden wird aufgehoben.“ (Samyutta Nikaya 5,10 - Übersetzung: Wilhelm Geiger)

2. Etwas vermeintlich Statisches als ununterbrochenen Prozess aufzeigen
„Sein“ und „Nicht-Sein“ sind aus buddhistischer Perspektive irreführende Begriffe. Sie behaupten etwas hinsichtlich der Realität der Dinge, das einer näheren Prüfung nicht standhält. Demgegenüber sind „Entstehen und Vergehen“ eine geeignetere Beschreibung der Wirklichkeit. Bezogen auf die „Person“ löst dieser Perspektivwandel ein als beharrend empfundenes Ich in bloße körperliche und geistige Vorgänge bzw. Abläufe auf. Psychische und physische Prozesse bedingen sich dabei wechselseitig.
Es ist deshalb folgerichtig, die genannten fünf Daseinfaktoren (die ihrerseits auch keine statischen Größen sind) in ihrer Dynamik und Wechselwirkung zu untersuchen. Danach rufen Formen (im Sinneskontakt) zusammen mit Gefühlen Wahrnehmungen hervor. Aus Wahrnehmungen entstehen Willens- und Handlungsimpulse, die sich als Aktivitäten im Denken, Reden und körperlichen Tun manifestieren. Aus ihnen (und ihrer Wiederholung) resultieren endlich spezifische Gewohnheitsmuster bzw. Triebkomplexe, die wiederum Formerleben etc. bedingen bzw. den Vorgang des Bewusstwerdens in Gang halten.
Wir können also einen sich selbst bedingenden und perpetuierenden Kreiszusammenhang der Persönlichkeitskomponenten konstatieren. Ein „Selbst“, das immer „dasselbe“ bleibt bzw. mit sich stets identisch ist, ist dabei nicht zu finden.
Im Übrigen erweist sich auch keine der fünf Einzelkomponenten als separates und statisches Faktum. Alle fünf sind selbst wieder komplexe und veränderliche Anhäufungen (khandha) von Gegebenheiten.
Ein statischer Personenbegriff hat keinen Bestand, weil nach buddhistischer Ansicht auch außerhalb der fünf Daseinskomponenten nichts dem entsprechend Dauerhaftes, Ewiges, mit sich selbst identisch Bleibendes zu finden ist. Keine „ewige Seele“ also, die etwa als ein eigentliches oder wahres oder höheres Selbst hinter der vergänglichen empirischen Person auszumachen wäre.
Noch einmal: Wo der Nicht-Buddhist das Sein von Dingen und Wesen unterstellt, sieht der Buddhist lediglich Prozesse.

Im Großen und Ganzen geht diese Welt von zweierlei aus: vom Sein und vom Nichtsein. Wer aber das Entstehen von Welt der Wirklichkeit gemäß und mit klarem Blick sieht, für den gibt es bezüglich der Welt kein Nichtsein. Und wer das Vergehen von Welt der Wirklichkeit gemäß und mit klarem Blick sieht, für den gibt es bezüglich der Welt kein Sein...
‚Alles ist’, das ist das eine Extrem. ‚Alles ist nicht’, das ist das andere Extrem. Diese beiden Extreme vermeidend, lehrt der Vollendete die in der Mitte liegende Wahrheit...
(Samyutta Nikaya 12,15 - Übersetzung: Alfred Weil)

Unter dieser Prämisse beantwortet sich auch die häufig gestellte Frage, wer oder was denn wiedergeboren wird (Buddhisten gehen von der Fortexistenz der Wesen aus), wenn es kein Ich oder Selbst im eigentlichen Sinn gibt. Um es in einem Satz zu sagen: Wie schon „in diesem Leben“ eine „Person an sich“ nicht zu finden ist, sondern nur ein Strom von physischen und psychischen Ereignissen, tritt auch kein selbstidentisches Wesen in „ein nächstes Leben“ ein. Der erfahrbare Daseinsprozess setzt sich lediglich über den (sogenannten) Tod fort, der lediglich eine radikale Umstrukturierung der fünf Daseinskomponenten darstellt. Fortexistenz ist also durchaus denkbar, auch ohne ein bleibendes und dauerhaftes Element zu unterstellen.

3. Etwas vermeintlich Eigenständiges in seiner Bedingtheit und Abhängigkeit begreifen
Ich oder Person werden als unmittelbar und als für sich bestehend empfunden. Der Ich-Eindruck wie die Ich-Idee sind jedoch abgeleitete, sekundäre Phänomene. Wie die Flamme nur durch Docht und Öl bedingt erscheint, so ein bekanntes buddhistisches Gleichnis, erwächst das Ich-Phänomen aus einem spezifischen Bedingungszusammenhang.
Der Buddha hat gelegentlich die Existenz einer Person als einen fortgesetzten „Ernährungsvorgang“ (Ernährung im weitesten Sinn) erklärt. Ohne „Nahrung“ können weder Körperliches noch Geistiges bestehen. Es sind danach permanente Akte des Ergreifens und der Aneignung, die ursächlich für die Ich-Erscheinung sind.
Dies betrifft natürlich (und leicht nachvollziehbar) den physischen Anteil einer Person. Der Körper und seine Sinne (1) existieren auf der Basis ununterbrochener stofflicher Ernährung (im wörtlichen Sinn). Analoges gilt für die psychischen Aspekte der Person. Sie alle bestehen ebenfalls nur „ernährungsbedingt“. So „ernähren“ die Sinneskontakte Gefühl (2) und Wahrnehmung (3). Wahrnehmungen ihrerseits stoßen immer wieder Willensakte und sonstige Aktivitäten (4) im Denken, Reden und Handeln an. Aufgrund (wiederholter) Aktivitäten schließlich entstehen besondere Gewohnheitsmuster. Denken und Handeln werden gleichsam programmiert. Sie werden zu einem spezifischen Zugriff einer Person auf die Realität, zu einer individuellen Art und Weise der Ich-Welt-Erfahrung (5).
Das Aufgreifen von „Nicht-Ich-Elementen“ konstituiert erst Ich und Person. Beide existieren nicht aus sich heraus, sondern lediglich im Kontext einer Vielzahl von Bedingungen und Ursachen. Ich und Person sind nur in Bezug auf anderes real.

Auf die Dinge zugehen, sie ergreifen, sich mit ihnen beschäftigen, an ihnen hängen – das ist im Grunde diese Welt. Wenn aber jemand nicht mehr auf die Dinge zugeht, sie nicht ergreift, sein Gemüt nicht auf sie ausrichtet, sich nicht mit ihnen beschäftigt, den Hang nach ihnen nicht zulässt oder ihm nachgibt, in dem Gedanken ‚Da ist gar kein Ich’, wenn jemand nicht daran zweifelt oder unsicher ist, dass ‚nur Leiden erscheint, was auch immer erscheint, und nur Leiden schwindet, was auch immer schwindet’, dann besitzt er unabhängig von anderen Wissen. (Samyutta Nikaya 12,15 - Übersetzung: Alfred Weil)

Mit den zitierten Sätzen sagt der Buddha aber auch, dass dieser „Ernährungsprozess“ kein zwanghafter Vorgang bleiben muss und er wie der Ich-Gedanke zum Aufhören gebracht werden kann. In diesem Fall wird zugleich der Daseinsprozess als solcher, den der Buddha als Leidenssituation bzw. als Zustand der Unzulänglichkeit begreift, aufgehoben.
Es sei angemerkt, dass umgekehrt ein (absoluter) Anfang des Prozesses bedingter Erscheinungen nicht zu finden ist. Die Bedingungen nämlich, die für ein beliebiges Phänomen (mit-) verantwortlich sind, sind ihrerseits nur denkbar als Glieder einer anfanglosen Kette von vorangehenden Bedingungen. Entsprechend ist ein erster Beginn des Vorganges nicht zu entdecken, von dem der menschliche Geist Momentaufnahmen zu machen, sie verdinglichen und sie Ich oder Person zu nennen gewohnt ist. Insbesondere der Schöpfungsglaube, das heißt die Ansicht, dass ein (personaler!?) Gott die Menschen und alle anderen Wesen gleichsam aus dem Nichts geschaffen hat, ist der buddhistischen Anschauung daher völlig fremd.
Als Beleg für die buddhistische Auffassung der ungezählten Vorexistenzen des Menschen vor seinem jeweils „aktuellen“ Leben mag ein „autobiografischer“ Bericht des Buddha dienen. In ihm spricht er über eine Rückerinnerung, die ihm – unter der Voraussetzung eines nach langem meditativem Training entsprechend geschulten Geistes – die Anfangslosigkeit des Daseins zeigte.

Ich erinnerte mich an zahllose frühere Leben: an eine Geburt, an zwei Geburten, an drei, vier, fünf, zehn, an zwanzig Geburten, an dreißig, vierzig, fünfzig, hundert, an tausend, an hunderttausend Geburten, an manche Perioden der Weltentfaltung, an manche Perioden der Weltzerstörung, an manche Perioden der Weltentfaltung und Weltzerstörung. Dort lebte ich, hatte jenen Namen, entstammte jener Familie, hatte jene Stellung, ernährte mich so und so, empfand solches Wohl und Wehe, erreichte ein solches Lebensalter. Vor dort abgeschieden, erschien ich anderswo wieder. Hier hatte ich diesen Namen, entstammte dieser Familie, hatte diese Stellung, ernährte mich so und so, empfand solches Wohl und Wehe, erreichte ein solches Lebensalter. (Majjhima Nikaya 4 - Übersetzung: Alfred Weil)

4. Etwas vermeintlich Souveränes in seiner Unfreiheit betrachten
Menschen haben den Eindruck, prinzipiell souveräne Wesen zu sein. Vor allem hinsichtlich ihrer eigenen Person unterstellen sie eine (wenigstens begrenzte) Autonomie. Sie halten sich im Rahmen bestimmter Grenzen für frei zu tun und zu lassen bzw. zu sein, was sie möchten.
Bei näherem Hinsehen zeigt sich indessen schnell ein Widerspruch zwischen einer solchen (naiven) „Ich-Definition“ und tatsächlichen „Fremdheits-Erfahrungen“. Körper und Geist werden als eigenständiges „Selbst“ verstanden und doch letztlich als indisponibel wahrgenommen. Niemand ist „Herr im eigenen Haus“. Die Machtlosigkeit hinsichtlich des eigenen So- oder Anders-Seins ist ebenso verblüffend wie tragisch.

Niemand kann über die eigene Körperlichkeit, die eigenen Gefühle etc. frei bestimmen. Wünsche wie „so groß will ich sein“, „so will ich aussehen“, „so alt will ich werden“ bleiben ohne die erhoffte Resonanz. Sätze wie „so oder so sollen meine Empfindungen sein“, „dies und jenes will ich denken oder nicht denken“ sind weitgehend folgenlos. Warum? Weil die Eigengesetzlichkeit von Körper und Geist bzw. die besondere Dynamik der fünf Daseinskomponenten maßgeblich sind. Für sie sind persönliche Anliegen und Vorlieben belanglos. Momentanes Wollen reicht nicht, um (s)ein Ich zu verändern.Vor mehr als 2500 Jahren hat damit der Buddha Feststellungen getroffen, die in der Neuzeit beispielsweise in Sigmund Freuds Psychoanalyse anklingen, dessen Thesen über das Unbewusste seine Zeitgenossen schockierte. Heute ist es die moderne Hirnforschung, die dem homo sapiens seine Souveränität und Autonomie zu nehmen droht. Bei dem Erwachten klingt das in einer umfassenden Weise so:

„Was meinst du, Aggivessana? Wenn du sagst: ‘Form (Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein) ist mein Selbst’, übst du dann irgendwelche Macht dieser Art über jene Form (Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein) aus, so dass du sagen könntest: ‚Meine Form (Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein) soll so sein; meine Form soll nicht so sein’?“ „Nein, Meister Gotama.“ (Majjhima Nikaya 35 - Übersetzung: Kay Zumwinkel)

Perspektiven verändern – neue Sichtweisen gewinnen

Wer die Ursächlichkeit eines Phänomens kennt, kann sein Wissen zu dessen Veränderung nutzen. Wenn die Ich-Illusion bedingt ist, ist ihre Auflösung möglich.
Für Buddhistinnen und Buddhisten stellt sich (letztlich) die überaus lohnende, aber außerordentlich schwierige Aufgabe, die in jeder Lebenssituation fast zwangsläufig aufkommende Ich-Perspektive zu transzendieren. Auf der Ebene des Verstehens wie auf der praktischen Ebene der konkreten Wahrnehmung und des Handelns.
Ich möchte das im Hinblick auf drei Aspekte andeuten, die in einer häufig wiederkehrenden Formulierung des Buddha benannt und an vielen Stellen nachdrücklich hervorgehoben werden. Im Folgenden in einem Gespräch des Erwachten mit seinem Sohn Rahula.

„Was da auch immer, Rahula, an Form da ist, vergangene, künftige, gegenwärtige, eigene oder fremde, grobe oder feine, dürftige oder vorzügliche, weit entfernt oder in der Nähe: Jegliche Form ist wirklichkeitsgemäß mit vollkommen klarem Blick so zu betrachten: ‚Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist für mich kein Selbst.’“
„Nur Form, Erhabener? Nur Form, Gesegneter?“
„Form, Rahula, und ganz genauso Gefühl, Wahrnehmung, Aktivität und Bewusstwerden.“ (Majjhima Nikaya 62 - Übersetzung: Alfred Weil)

Der gesamte Ich-Komplex bzw. alle fünf Komponenten der Persönlichkeit (und der „Welt“) werden hier in Frage gestellt. Und zwar dreifach.
Zunächst über eine „indirekte Vorgehensweise“, mit der vermieden werden soll, dass sich Ich-Konzepte „durch die Hintertür“ einschleichen. Das entsprechende Stichwort lautet: „Das gehört mir nicht“ (n’etam mama). Der Buddha empfiehlt seinen Schülern eindringlich, nichts als „mein“ zu betrachten. Keine Sache, kein Ding soll als zu (m)einem Ich gehörig betrachtet und definiert werden. Denn wo „mein“ ist, ist auch „Ich“, und diese Perspektive gilt es gerade zu überwinden.

Eine solche Haltung beendet die ich-bezogene geistige Aneignung der Welt bzw. der Erfahrungen. Außer in einem alltäglich-pragmatischen Sinn gibt es nicht „mein“ Haus, „meine“ Frau, „meinen“ Schnupfen, „meinen“ Körper, „mein“ Gefühl oder „mein“ Bewusstsein. Die Begründung für diese veränderte, realistischere Betrachtungsweise liegt in der Natur der Sache selbst. Tatsächlich haben wir keine Verfügungsgewalt über die Dinge, die diesen Namen wirklich verdient. Körperlichkeit bzw. Form und alle anderen khandha folgen wie gezeigt ihren eigenen Regeln. Ihr Gesetz heißt Kommen und Gehen, Wandel und Unbeständigkeit. Wir können sie nicht festhalten. Sie können nicht vereinnahmt, in dauerhaften Besitz genommen werden. „Mein“ ist ein Etikettenschwindel.Ein zweiter Schritt zielt darauf, den Umgang mit den eigenen Erfahrungen und darüber hinaus die Erfahrungen selbst zu verändern. Der Kernsatz heißt nun: „Das bin ich nicht“ (n’eso aham asmi).

Ein Teil der buddhistischen spirituellen Praxis ist der bewusste Umgang mit und die erworbene Klarheit hinsichtlich der eigenen Wahrnehmungen. In unserem Zusammenhang meint das die gezielte Vergegenwärtigung der (zunächst nur) intellektuell eingesehenen Realität von Nicht-Ich (anatta) angesichts des unmittelbaren Ich-Eindruckes, des spontanen Erlebens von „Ich bin“ (asmi-mano) in der konkreten Situation. Die Übung beinhaltet also die jeweilige geistige Korrektur der gewohnheitsmäßig aufkommenden Sichtweise von „Ich-bin-in-der-Welt“ nach Maßgabe des eigenen besseren Wissens.In sehr fortgeschrittenen Stadien der spirituellen Entwicklung ist es nach buddhistischer Auffassung aber auch möglich, die Ich-Empfindung im Erleben zu transzendieren. Die Ich- und Substanzlosigkeit aller Phänomene wird dann unmittelbar als Tatsache realisiert. Das beste Beispiel ist ein Buddha, ein Erwachter, der den Daseinstraum hinter sich gelassen hat. Ein Buddha lebt und erlebt, aber ohne Ich-Perspektive und ich-bezogene Anliegen oder Handlungen.

Schließlich bezeugen unzählige Meditationserfahrene – und nicht nur solche aus der buddhistischen Tradition –, dass es Erfahrung, Erleben, Bewusstheit usw. auch völlig ohne „Ich-Komponente“ gibt. In bestimmten Stadien meditativer Sammlung (jhana) kommt es regelmäßig zur völligen Überschreitung der Subjekt-Objekt-Spaltung, die dem normalen Alltagsbewusstsein eigen ist. Bei dieser Meditationspraxis ist der Geist völlig klar und wach, aber ohne dass eine Polarität „Ich“ und „Welt“ gewahr wird. An deren Stelle tritt ein immer wieder beschriebenes freudvolles und fortschreitend weniger differenziertes Einheitserleben (samadhi).

Der dritte Aspekt bezieht sich auf die Theoriebildung. Das betreffende Stichwort: „Das ist für mich kein Selbst“ (na m’eso atta). Hier geht es darum, sich von falschen Anschauungen und von Ansichten hinsichtlich der Realität überhaupt frei zu machen. Der menschliche Geist tendiert dahin, einzelne Erfahrungen in umfassende Theorien und ganze Weltbilder umzuschmieden. Aus dem gewohnten und unter gegebenen Umständen durchaus authentischen Ich-Eindruck wird schnell die Behauptung eines Ich als feststehendes Faktum, die Idee eines (wahren) Selbst, das Dogma einer unsterblichen Seele usw. Wenn keine Erscheinung ein Selbst im eigentlichen Sinn sein kann, verbieten sich begriffliche Festlegungen, die Erlebnisse verdinglichen, Vielfalt unzulässig verengen, Wandelbares verfestigen und Prozesse in das starre Korsett eines (statischen) Seins zwängen.

Wenn jemand sagt, ‚Der Körper ist Selbst’, so ist das nicht haltbar. Das Entstehen und Vergehen des Körpers wird deutlich, und da sein Entstehen und Vergehen deutlich wird, würde daraus folgen: ‚Mein Selbst entsteht und vergeht.’ Deshalb ist es nicht haltbar, wenn jemand sagt, ‚Der Körper ist Selbst.’ Daher ist der Körper nicht Selbst. (...)
Wenn jemand sagt, ‚Der Geist ist Selbst’, so ist das nicht haltbar. Das Entstehen und Vergehen des Geistes wird deutlich, und da sein Entstehen und Vergehen deutlich wird, würde daraus folgen: ‚Mein Selbst entsteht und vergeht.’ Deshalb ist es nicht haltbar, wenn jemand sagt, ‚Der Geist ist Selbst.’ Daher ist der Geist nicht Selbst.

(Majjhima Nikaya 148 - Übersetzung: Kay Zumwinkel. Das Sutra behandelt im gleichen Sinne alle sechs Sinnesgebiete: Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Geist und jedes davon nach dem Muster: Auge, Formen, Sehbewusstsein, Sehkontakt, Gefühl, Begehren („Sechsfache Sechsheit"). Die sechs ayatana stehen hier für die fünf khandha, für die das Gleiche gilt.)

Ausblick

Aus der Anatta-Lehre des Buddha sind weitreichende Konsequenzen zu ziehen, wenn sie nicht bloß als akademisch interessante Theorie betrachtet wird. Es ist offensichtlich, dass aus ihrer Perspektive viele Themen und Problemstellungen anders angegangen werden müssen. Auf der persönlichen Ebene führt das zu veränderten Lebensentwürfen und zu der Entscheidung, eine entsprechende spirituelle Praxis aufzunehmen. Aber auch im gesellschaftlichen Kontext hätte eine Umorientierung entsprechende Folgen. Viele ethische bzw. bio-ethische Probleme würden in einem anderen Licht erscheinen. An dieser Stelle soll lediglich ein Thema benannt, nicht aber ausführlich beschrieben werden.
Es drängt sich beispielsweise die Frage auf, wie etwa eine Ethik ohne „Ich“ möglich ist. Festzustellen ist, dass der Buddhismus trotz seiner anatta-Lehre eine hoch entwickelte Ethik besitzt. Sie hat ihre Basis nicht in Vorstellungen von einem (kernhaften) „Ich“, einer (selbstidentischen) „Person“ usw. Sie beruht vielmehr auf erkennbaren Grundgegebenheiten und Gesetzmäßigkeiten der Existenz. Sie rekurriert auch nicht auf (göttliche) Gebote, sondern für sie ist ein natürlicher Zusammenhang von Ursache und Wirkung bzw. die Bedingtheit aller Phänomene maßgebend.

Ausgangspunkt für die buddhistische Ethik ist die Tatsache, dass alle empfindenden Wesen ausnahmslos einer inneren Tendenz folgen. Sie wünschen sich Wohl und sie verabscheuen Schmerz. Alles Denken, Reden und Handeln dient letztlich nur dem Bemühen um Glück und Zufriedenheit. Ziel (auch) der buddhistischen Spiritualität ist es, Leiderfahrung in jeder Hinsicht zu minimieren und letztendlich völlig zu überwinden. Die buddhistischen Lehren nehmen in Anspruch, das entsprechende Wissen zu haben und die notwendigen Hilfestellungen geben zu können.Tatsächlich kann menschliches Handeln eigenes und fremdes Wohl mehren oder mindern. Hieraus ergibt sich ein geeigneter Maßstab für angemessenes bzw. unangemessenes Handeln. In diesem Zusammenhang stellen religiöse Traditionen übereinstimmend fest, dass ethisches Handeln aus sich heraus Leiden mindert. „Tugend“ gilt auch im Buddhismus als „Tauglichkeit“ zur Hebung des individuellen wie des gesellschaftlichen Wohles.

Die Grundorientierung buddhistischer Ethik beinhaltet, niemanden bewusst und willentlich um des eigenen Vorteils willen zu schädigen oder zu verletzen. Das betrifft alle Ebenen menschlicher Aktivität, also Denken, Reden und körperliches Tun. Ihren dichtesten Ausdruck findet diese Ethik in dem Bemühen, nicht zu töten, nicht zu stehlen, sexuelles Fehlverhalten zu vermeiden, nicht zu lügen und sich nicht zu berauschen (panca sila). Allerdings gilt in der buddhistischen Ethik die Absicht, die Motivation als eigentliche Tat und weniger die sichtbare Handlung.Der Hintergrund der buddhistischen Ethik, die freilich weitaus differenzierter ist, als sich in diesem Kontext formulieren lässt, ist die Karma-Lehre. Sie besagt, dass Handeln und Erleben sich wechselseitig bedingen. Unmoralisches Handeln führt zwangsläufig zu negativen Erfahrungen, während aus moralischem Handeln ebenso naturgemäß positives Erleben resultiert. Ego-zentriertes Tun und Lassen gilt daher als unheilsam, altruistisches als förderlich und heilsam. Liebe und Mitempfinden eines Menschen einem anderen Menschen, ja allen empfindenden Wesen gegenüber erwachsen aus der Einsicht in die wahre Natur der Dinge. Ethisches Handeln im Buddhismus ist der Ausdruck tiefen Wissens: des Wissens, dass eigenes Glück nicht gegen oder auf Kosten des Mitmenschen zu erlangen ist, und des Wissens um die Relativität des eigenen Ich.

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Bloß Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da.
Bloß Taten gibt es, doch kein Täter findet sich.
Erlösung gibt es, doch nicht den erlösten Mann.
Den Pfad gibt es, doch keinen Wand’rer sieht man da.

Visuddhimagga XVI – Übersetzung: Nyanatiloka